Abstract
Topographies of Death – Grave Sites, Mourning Rituals and Memorial Events of the Jewish Vilna Diaspora in New York after the Holocaust. Cultural Studies Approaches to the Understanding of „Trauma“

This article takes a closer look at the interdependence of collective memory, trauma, culture and mourning by portraying a group of Holocaust survivors from Vilna, now members of the cultural association “Nusach Vilne“ in New York. Focusing on these survivors as cultural actors allows to explore the semi-public space they have created to articulate their visions of the past – their pre-war lives and the fundamental trauma they survived. These people have written poems, designed exhibitions and erected memorial stones after the Holocaust – but how do these look like and which collective and individual processes led to their realization?
The data is derived from my fieldwork in NYC 2001-2003. Based on my experiences as a participant observer and multiple outsider to the group I studied, some ethical and methodological issues are raised about confronting “real death “ and mourning in the field combined with the simultaneous historical knowledge of massive death in the past.

“Turned wrong way round, the relentless
unforeseen was what we schoolchildren studied as
'History,' harmless history, where everything
unexpected in its own time is chronicled on the page
as inevitable. The terror of the unforeseen is
what the science of history hides, turning a disaster into an epic.“
Philip Roth, “The Plot Against America“, 2004

Einleitung

Meine Dissertation ist an der Schnittstelle von Migrationsforschung, jüdischer Geschichte und der Theorie zum kulturellen bzw. kollektiven Gedächtnis angesiedelt, und untersucht, wie sich die überlebenden Juden aus Wilna, auf Jiddisch Vilne, die sich nach dem Holocaust in den USA, in Israel und in Sowjet-Litauen niederließen, im Rahmen ihrer kollektiven Kulturarbeit an die alte Heimat erinnern. In meiner Arbeit geht es nicht um die Entstehung und Auswirkung von Extremtraumata, sondern um Trauma als Voraussetzung und integraler Bestandteil von Kultur- und Erinnerungsarbeit: 95% der Wilnaer Juden wurden ermordet, die Nachkriegs-diaspora inkorporiert also eine tote community. Die davon herrührenden individuellen und kollektiven Traumata sind grundlegender Teil der Biographien der einzelnen Überlebenden und haben auch ihre gemeinsame Kulturarbeit nachhaltig geprägt.

Weder die Migrationsforschung noch die Jüdischen Studien oder die Kulturwissenschaft haben im Bezug auf Trauma eine eigenständige Begriffs- und Theoriebildung; explizit oder implizit werden Begriffe und Konzepte aus der Psychologie entlehnt. Auch meine Arbeit hat nicht zum Ziel, den Trauma-Begriff kritisch zu diskutieren oder zu erweitern, die Traumaerfahrungen meiner Untersuchungsgruppe aus psychologischer Sicht zu interpretieren oder gar Handreichungen für therapeutische Interventionen zu entwickeln. Meine Untersuchung setzt nach der Phase an, in der die extrem traumatischen Erlebnisse stattfanden, und richtet den Blick auf die Überlebenden als kulturelle Akteure. Im Mittelpunkt stehen die ehemaligen Wilnaer in New York.

Als Wegweiser in Sachen Extremtraumatisierung standen am Anfang des Untersuchungsprozesses neben meiner mehrjährigen Erfahrung als Interviewerin für das Fortunoff-Archive1 mit Holocaust-Überlebenden zunächst ganz allgemeine Trauma Definitionen, wie z.B. aus dem Handbuch Psychonalytischer Grundbegriffe, wo Trauma als ein Erlebnis bezeichnet wird „das von solcher Intensität ist, dass es die psychischen Verarbeitungsmöglichkeiten des Betreffenden überschreitet.“2 Für die Verfolgten des Holocaust blieb es indes nicht bei einem einmaligen Schockerlebnis, vielmehr traten diese vielfach und über einen längeren Zeitraum verteilt auf, so dass hier von kumulativen Traumata und Prozessen der Extremtraumatisierung zu sprechen ist. Verstärkend kamen Ursache und Ausmaß der Gewalt hinzu – sie hatte keinen natürlichen Ursprung, wie etwa einen Vulkanausbruch oder Hurrican, sondern ging von anderen Menschen aus, die dabei nicht nur tödliche Gewalt gegenüber Einzelnen ausübten, sondern einen systematischen, umfassenden Genozid.

Johan Lansen betont die Bedeutung des subjektiven Empfindens – „Trauma ist eine Erfahrung, nicht das Geschehen an sich.[...] Die Bedeutung [die ein schockierendes Geschehen hat] kann von der Kultur, vom gesellschaftlichen Kontext und vom Individuum abhängen.“3
Besonders hilfreich für mein Ausgangsverständnis war schließlich Hans Keilsons Konzept der sequentiellen Traumatisierung, in dem er drei Phasen von einander abgrenzt: 1. die Auflösung der gewohnten Lebenswelt; 2. die direkte und fortgesetzte Lebensbedrohung in KZ, Ghetto oder Versteck und 3. die Situation nach der Befreiung.4
Wie passen solch allgemeine Trauma-Definitionen und -Kriterien zu den Erfahrungen der Überlebenden aus Wilna, und wie können sie in Beziehung zur deren kollektiver Kultur- und Erinnerungsarbeit gesetzt werden? – Nach einem kurzen Blick auf das jüdische Wilna vor und während des Holocaust, möchte ich hier einen zentralen Aspekt aus der Empirie näher beleuchten: die Trauerorte und -riten der Überlebenden, an denen die Verschränkung von (transnationaler) Trauer-, Erinnerungs- und Kulturarbeit sowie von individueller Trauer und gemeinschaftlichem Gedenken besonders deutlich wird.

Historische Einführung

Wilna war ein multiethnisches Handelszentrum und das Zuhause einer bedeutenden jüdischen Gemeinde, die vor dem Zweiten Weltkrieg etwa 60.000 Menschen zählte. Sie stellte somit keine Minderheit, sondern ein Drittel der Gesamtbevölkerung dar. Politisch und kulturell war sie eine der aktivsten, ausdifferenziertesten und auch progressivsten jüdischen Gemeinden Osteuropas, während gleichzeitig ein starkes Gemeinschaftsgefühl vorherrschte, weil die sozioökonomische Distanz zwischen den einzelnen Gemeindemitgliedern sehr gering war.5 Das jüdische Wilna, das den Ehrentitel „Yerushalayim deLita“ trug, wurde von größeren Pogromen und Vertreibungen verschont, und war das Zentrum sowohl für die rational ausgerichtete litvakische Orthodoxie als auch für die osteuropäische Haskalah. Die jüdische Arbeiterbewegung nahm hier ihren Anfang, und im 20. Jahrhundert kamen weitere Ehrentitel hinzu: „Hauptstadt von Jiddischland“ wegen des hohen Stellenwertes der jiddischen Kultur; und „Jerusalem der Diaspora“, weil die Stadt, die ein weites Spektrum an säkularen und gleichzeitig zutiefst jüdischen Lebensstilen ermöglichte, als Alternative zum tatsächlichen und messianischen Jerusalem angesehen wurde – vielen also als erfolgreicher Gegenentwurf zum Zionismus galt.6 Die Wilnaer Juden waren polyphon – sie sprachen i.d.R. Jiddisch, Hebräisch, Russisch und Polnisch.7 Die soziale und kulturelle Verflechtungsgeschichte der verschiedenen ethnischen Gruppen in Wilna – Polen, Russen, Juden, Litauer u.a. – ist bislang wenig untersucht.8 Die Interaktionen fanden vor allem auf der politischen, bürokratischen und geschäftlichen Ebene, in der Universität, im nachbarschaftlichen Alltag oder beim Entertainment – im Kino, bei Konzerten etc. statt, während im sozialen, kulturellen und religiösen Bereich ein komplettes jüdisches Leben auf recht hohem Niveau möglich war. Das jüdische Viertel mit seinen zahlreichen religiösen und sozialen Institutionen befand sich im Zentrum, die jüdische Bevölkerung wohnte jedoch über das gesamte Stadtgebiet verteilt. Die allgemein zunehmende Armut, und damit der Kampf um Ressourcen wie auch die verschiedenen Nationalismen, allen voran der polnische, die mit einem ausgeprägten Antisemitismus einhergingen, belasteten die Situation für die jüdische Bevölkerung ab Mitte der 20er Jahre zunehmend. In weiten Teilen der Gemeinde war jedoch die Idee der sogenannten „Doikeyt“, des Hierseins verbreitet, die von linksgerichteten, jiddischistischen Gruppen als politisches Programm propagiert wurde. Doikeyt bedeutete, sich mit der gegebenen Situation vor Ort auseinanderzusetzen, und vor der osteuropäischen Realität nicht wegzulaufen nach dortn – nach Palästina. Diese sozialpsychologische Devise ging einher mit einem außergewöhnlich starken Lokalpatriotismus, der sich vom jüdischen Heimatkunde- und Tourismusverein über die Lehrpläne der jiddischen Schulen bis hin zu den zahlreichen Ortslegenden und literarischen Arbeiten über Wilna erstreckte, das landschaftlich und architektonisch zu den schönsten Städten Europas zählt. Dieser Hintergrund – mit den wichtigen Themen „Heimatverbundenheit,“ „jiddisches Utopia“ und „Gemeinschaftsgefühl“ – muss mitgedacht werden, wenn wir uns heute eine Vorstellung davon machen wollen, was der Holocaust für individuelle Lebenswege wie auch für die Gemeinschaft der Überlebenden aus Wilna bedeutet.

Nach dem deutschen Überfall auf Polen 1939 strömten über 15.000 jüdische Flüchtlinge in die Stadt. Wilna selbst wurde erst nach dem Überfall auf die SU im Sommer 1941 besetzt, unmittelbar darauf wurden auf dem Gebiet des jüdischen Viertels zwei Ghettos eingerichtet und durch bauliche Maßnahmen nach außen hin fast vollständig isoliert. Das kleine Ghetto, in dem die Deutschen und ihre ortsansässigen Helfer zunächst Alte und Kranke sowie Kinder konzentrierten, wurde bald „aufgelöst.“ Zwischen dem 11. Juli und Ende August 1941 wurden 35.000 Juden nach Ponar gebracht,9 einem Waldstück am Stadtrand, das früher ein beliebtes Ausflugsziel gewesen war, und dort erschossen. Im großen Ghetto, das insgesamt 7 Straßenzüge umfasste, verblieben bis Oktober 1942 ca. 12.000 Menschen mit Arbeitsscheinen. Willkür, Hunger, Krankheit, Gewalt, Tod, Isolation, Perspektivlosigkeit bestimmten wie für Millionen anderer europäischer Juden den Alltag. Ende September 1943 wurde das Ghetto dann endgültig liquidiert.10
Zwei Elemente, die gerade auch im Hinblick auf Traumaverarbeitung wichtig sind, unterscheiden Wilna jedoch von anderen Ghettos oder KZs:
1. Ein ausgeprägtes Kulturleben mit einem reformpädagogisch, d.h. also emanzipatorisch ausgerichteten Schulunterricht,11 mit populärwissenschaftlichen Vorträgen für Arbeiter, wissenschaftlichen Arbeitskreisen, Theateraufführungen und Konzerten sowie öffentlichen Veranstaltungen zur Prävention psychischer und physischer Erkrankungen durch die Belastungen des Ghettoalltags. Bereits im Ghetto wie auch später war es unter Überlebenden und Historikern heftig umstritten, ob diese Kulturarbeit eher negativ, als „Opium für’s Volk“ oder eher positiv, als „kultureller Widerstand“ zu bewerten ist. Fest steht, dass viele Überlebende diese Kulturleistungen stolz hervorheben, und dass sie – bei aller vorgebrachter Kritik – dem Einzelnen wie auch dem Kollektiv ein Narrativ der spirituell-kulturellen Kontinuität ermöglichen – Yerushalayim deLita wurde im Volksmund zum „Jerusalem der Ghettos.“12
2. Wilna ist das erste Ghetto, in dem sich eine bewaffnete Widerstandsbewegung – die Faraynikte Partizaner Organisatsye F.P.O. – formierte, die auch als erste einen öffentlichen Aufruf zum Widerstand verbreite. Getragen von Aktivisten der unterschiedlichen jüdischen Jugendbewegungen wurden Sabotageakte ausgeführt, Menschen aus dem Ghetto geschmuggelt, Kuriere verbanden die einzelnen jüdischen Widerstandsgruppen in Osteuropa und kooperierten mit polnischen und sowjetischen Partisanen. Unter den Wilnaer Widerstandskämpfern waren viele kulturelle Aktivisten, die sich zum einen darum kümmerten, dass die wertvollen jüdischen Kulturschätze gerettet wurden,13 aber auch ein reiches jiddisches Liedgut schufen, das zu Trost, Ermutigung, und Mobilisierung der gesamten Ghettobevölkerung diente. Das wichtigste ist das berühmte Partisanenlied Zog nit keynmol, az du geyst dem letstn veg... das bald zur offiziellen Hymne des jüdischen Untergrunds in Osteuropa bestimmt wurde, und heute weltweit bei jüdischen Gedenkveranstaltungen zum Holocaust gesungen wird.14

Der jüdische Widerstand ist jedoch auch mit einem der traumatischsten Ereignisse im Ghetto verbunden – der Auslieferung des Kommandanten der FPO, Itzak Vitenberg, an die SS, nachdem diese gedroht hatte, man werde sonst 5000 Menschen erschießen. Während die gesamte Ghettobevölkerung fieberhaft nach Vitenberg suchte, um sich „freizukaufen“, drängten ihn seine Kameraden zur Aufgabe. Er wurde schließlich unter bis heute ungeklärten Umständen verhaftet und kam seiner Hinrichtung vermutlich durch Selbstmord zuvor.
Dieses Schlüsselerlebnis, ein moralisch unlösbares Dilemma, ist mit dafür verantwortlich, dass die geplante Revolte bei der Auflösung des Ghettos im September 1943 fehlschlug, weil das Vertrauensverhältnis zwischen der FPO und der Ghettobevölkerung zerstört war.15
Der Widerstand – der tatsächliche wie auch der Topos – verkörperte inmitten der Ausweglosigkeit Autonomie, eine Möglichkeit sich nicht völlig ausgeliefert und hilflos zu fühlen, sondern gegen die „Endlösung“ der Deutschen zu kämpfen, wobei von vorneherein klar war, dass es wegen des Kräfteverhältnisses nie um den militärisch-strategischen, sondern allenfalls um einen moralischen Sieg ging. Nach dem Krieg wurde der Widerstand als tragendes Element ins kollektive Kontinuitätsnarrativ von Trotzdem-Doikeyt-kulturelle Autonomie aufgenommen und ist für die Überlebenden trotz aller Kontroversen ebenfalls eine Quelle des Stolzes.

Ich verstehe die Erfahrung und die Motive von „Kultur“ und „Widerstand,“ von Eigenständigkeit und Handlungsfähigkeit daher als wichtige, wenn auch begrenzte, und nicht allen offen stehende Möglichkeit, der Extremtraumatisierung entgegenzuwirken.
Hier möchte ich die historische Ebene zunächst verlassen und zu meiner Arbeitsdefinition des Traumabegriffs kommen, so wie ich sie aus den spezifischen Umständen abgeleitetet habe. Dabei handelt es sich wohlgemerkt weder um innerpsychische Perspektiven noch um ein normatives Set von Kriterien, sondern um eine Auflistung der wichtigsten, von außen sichtbaren Faktoren, mit traumatischem Potential, um traumatische Situationen, die im Ghetto Wilna auftraten und die in unterschiedlicher Kombination und Wirkung von den Überlebenden individuell erlebt wurden und sich entsprechend auch unterschiedlich auf die psychische Konstitution des Einzelnen auswirkten:

• Schock der gewaltsamen Entwurzelung und Isolation, Heimatverlust – in der realexistierenden wie auch der utopischen Dimension. Dazu zählt auch der beinah absolute Mangel an Rückhalt bei der nicht-jüdischen Umgebung.16
• Extreme körperliche und psychische Belastung über einen längeren Zeitraum, z.T. dann auch Deportation und Todesmarsch, und die anhaltende Lebensbedrohung.
• Zeugenschaft, d.h. das Miterleben von Leiden und Genozid, a) durch den alltäglichen gewaltsamen Tod in der unmittelbaren Nähe, d.h. der Familie und Freunde sowie der unmittelbaren situativen Umgebung, und b) durch das Wissen um die von den Nazis geplante „Endlösung,“ die in Wilna durch den jüdischen Untergrund sehr früh publik gemacht wurde, so dass klar war, dass es sich hier nicht um eine lokal begrenzte Mordaktion handelte, sondern dass es um die systematische Ermordung der Juden in ganz Europa, möglicherweise der ganzen Welt ging.17

In der Nachkriegszeit haben folgende Faktoren zur fortgesetzten oder sequentiellen Traumatisierung18 von Überlebenden beigetragen bzw. einer erfolgreichen Trauma-Bearbeitung entgegengewirkt19:

• Die Kenntnis vom Tod der Angehörigen und Freunde und das Erkennen des Gesamtausmaßes der nationalsozialistischen Vernichtungskampagne.
• Die Flucht bzw. Vertreibung aus Osteuropa, und später die zunächst ungesicherte Situation und Zukunft in den D.P. Lagern (die ja in Deutschland und Österreich, d.h. also inmitten von „Naziland“ lagen) und als Neueinwanderer in den Aufnahmeländern.
• Die unmittelbar nach dem Krieg unzureichende seelsorgerisch-therapeutische Hilfe.
• Das Desinteresse bzw. die Unfähigkeit der Umwelt, auch des näheren familiären Umfelds (wenn es ein solches noch gab), über den Holocaust zu sprechen, und sein Verschweigen im öffentlichen Raum.
• Die Überlebenden waren deswegen weitgehend alleingelassen mit den Schuldgefühlen, überlebt zu haben; dies trifft auch auf diejenigen zu, die versteckt oder z.B. in die östliche Sowjetunion exiliert waren und die Verfolgungen nicht unmittelbar miterlebt hatten.
• Abgebrochene und blockierte Trauerprozesse.
• Fortgesetze Traumatisierung bzw. Verstärkung der psychischen Folgeschäden durch kollektive Schockerlebnisse in der jeweiligen Nachkriegsumgebung: die Terroranschläge am 11. September 2001 in New York, Krieg und Terror in Israel (zunehmend wieder seit Beginn der Zweiten Intifada im Herbst 2000) und die Schauprozesse gegen jüdische Intellektuelle im Stalinistischen Russland wie auch die fortgesetzte Bedrohung durch das autoritäre, antijüdisch eingestellte Regime.

Zu den Spätfolgen dieser Erfahrungen, die heute20 im medizinisch-psychologischen Zusammenhang etwa unter dem sogenannten „KZ-“ bzw. „Überlebenden-Syndrom“ oder dem Konzept der „Posttraumatischen Belastungsstörung“21 zusammengefasst werden, zählen neben den bleibenden körperlichen Schäden auch chronische Depressionen, Affektstörungen, Erregungs- und Angstzustände, Alpträume und Flash-backs, die sogenannte „Überlebensschuld“ u.v.m.22 Neben möglichen therapeutischen Interventionen zur Unterstützung und Heilung des Individuums werden die Spätfolgen beeinflusst von der Art und Weise, in der die Gesamtgesellschaft auf den Holocaust und seine Opfer reagiert, ob diese ihre Erfahrungen im öffentlichen Raum anerkennt oder mit Schweigen und sogar Ablehnung reagiert.

Tom Segev23 und Peter Novik24 haben das Ausmaß dieses Ver- bzw. „Weg-Schweigens“ in der israelischen und der amerikanischen Nachkriegsöffentlichkeit überzeugend vor Augen geführt, auch zur Situation in Westdeutschland liegen zahlreiche Untersuchungen vor.25 Das Verschweigen des Holocausts in der Sowjetunion war so nachhaltig, dass eine umfassende wissenschaftliche Analyse der sowjet-litauischen Schweigepolitik bis heute aussteht, ganz abgesehen von der desolaten therapeutischen Situation für die wenigen Überlebenden, der die medizinische Abteilung der jüdischen Gemeinde in Vilnius seit 1991 entgegenzuwirken sucht.
Für die Überlebenden stellt sich aber auf individueller wie auch auf kollektiver Ebene vor allem die Frage nach dem eigenen Umgang mit dem endgültigen, irreparablen Bruch, den der Holocaust in ihrer Biographie, ihrem familiären Umfeld und in ihrer Lebenswelt verursacht hat. Die Unmöglichkeit, den Holocaust in Worte zu fassen, ist die eine Seite. – Das Bedürfnis vieler Überlebenden, eben dies zu tun – Zeugnis abzulegen, ein Gegenüber zu finden, das zuhört und sich interessiert – ist die andere.
Die Überlebenden aus Wilna haben in New York ihre eigene Kulturorganisation gegründet, Nusach Vilne, nachdem sie sich in den alteingesessenen Wilnaer Landsmannschaften nicht aufgehoben fühlten. Hinzu kommt, dass die meisten Mitglieder aus dem jiddischistischen Milieu kommen, d.h. das Jiddisch noch immer ihre wichtigste Umgangs- und Kultursprache ist und sie aktiv oder passiv an der jiddischen Kulturarbeit Anteil nehmen. Sie verstehen sich also nicht nur als eine Herkunftsgemeinschaft, sondern darüber hinaus als Kultur-, Erfahrungs- und Schicksalsgemeinschaft. Der churbn, die Katastrophe, wie der Holocaust auf Jiddisch genannt wird, gehörte von Anfang an zu ihrer komplexen kollektiven Kultur- und Erinnerungsarbeit wie auch zu der anderer landsmannschaftlicher Zusammenschlüsse. In diesen halböffentlichen Räumen wurde gemeinschaftlich getrauert und ausführlich über den Holocaust gesprochen, z.T. auch heftig gestritten. Publikations- und Veranstaltungsprojekte wurden dazu entworfen und durchgeführt, und wenn man schwieg, dann schwieg man gemeinsam. Der Holocaust wurde so in eine kontinuitätsstiftende Kulturarbeit eingebunden, mit deren Hilfe sich die Überlebenden ihrer Vorkriegsvergangenheit vergewisserten, die zum anderen aber auch, wenn auch in weitaus geringerem Maße, zukunftszugewandt war. Zur Illustration eines solchen kontinuitätsstiftenden Narrativs sei hier kurz die Wilna-Ausstellung vorgestellt, die Nusach Vilne im New Yorker YIVO 2002 installierte.26

Bilder Nusach Vilne Ausstellung

Bild: Zentrale Wand – das Stadtpanorama auf einer historischen Aufnahme vom Schloßberg auf die Altstadt von Wilna mitsamt dem jüdischen Viertel

Bild: Segment „Life in Vilna“ – Persönlichkeiten und Institutionen aus dem kulturellen, politischen und religiösen Leben der jüdischen Gemeinde sowie den Wohlfahrtsorganisationen

Bild: Segment „Holocaust“ – Ruinen des jüdischen Viertels nach der Befreiung 1944

Bild: Gedenktafeln für die im Holocaust ermordeten Angehörigen und Freunde einzelner NV Mitglieder27

Bild: Vorstand von Nusach Vilne – die Mitglieder hatten sich verabredet, zum Phototermin farbenfroh oder zumindest nicht in Schwarz gekleidet zu erscheinen, um der Nachwelt ein möglichst positives Bild zu hinterlassen; Zweiter von links vorne Shimon Palevsky, der langjährige Vorsitzende des Verbandes

Davon ausgehend möchte ich die Frage aufwerfen, inwieweit sich hier erfolgreiche Ansätze zur Traumabearbeitung finden lassen – in einer kulturellen Situation, die, bei allen negativen Implikationen, welche die landsmannschaftliche Isolation von der Mehrheitsgesellschaft mit sich bringt, auch die Elemente von „emotionaler Geborgenheit,“ „Autonomie“ und „diskursiver Partizipation“ in sich birgt.

Mit diesen Fragen im Hintergrund, möchte ich nun zu meiner Feldforschung in New York überleiten. Die erste Kontakt-Phase war August bis Anfang September 2001. Die zweite, in der ich die Mehrzahl der lebensgeschichtlichen Interviews führte, fand dann von Sommer bis Winter 2002 statt, dazu kamen noch einmal zwei Monate im Frühjahr 2003, vor allem mit Nachinterviews, Gesprächen mit der Zweiten Generation und Ortsbegehungen.

Einige einleitende Bemerkungen zum Thema Feldforschung und „Tod“ in der Gegenwart

Obwohl ich mich mit den kulturellen Praktiken von lebenden Menschen beschäftige, war doch von Beginn meines Projekts an klar, dass „Tod“ und vor allem auch massenhafter und gewaltsamer Tod, eine zentrale Rolle spielen würde. U.a. hatte ich deshalb von Beginn an auch ein Kapitel über die Trauerorte und -rituale der Vilner in New York vorgesehen. – Als ich mit meinen Interviews im Juni 2002 begann, konnte ich den Tod dann nicht länger auf einer bequemen historischen und theoretischen Distanz halten. Die meisten meiner Gesprächspartnerinnen und -partner waren über 70 und in schlechter gesundheitlicher Form; ihr Leben wurde stark vom Tod ihrer Partner und Freunde bestimmt wie auch von ihrer eigenen Angst vor Krankheit und dem Sterben.28 Während meiner Anwesenheit starben sechs Mitglieder von Nusach Vilne. In diese Situation kam ich, eine junge Forscherin aus Deutschland, mit einem historischen Bewusstsein über den nationalsozialistischen Massenmord, aber mit nur sehr beschränkten Erfahrungen im Umgang mit dem realen Tod. Auch wenn ich mir bei der Vorbereitung ausführlich Gedanken dazu gemacht hatte, so hatte ich doch die emotionale Dimension dieses Themas dabei eher in den Hintergrund geschoben, da ja im Mittelpunkt meines wissenschaftlichen Interesses die Lebensgeschichten und gegenwärtigen kulturellen und gemeinschaftlichen Aktivitäten der ehemaligen Wilnaer standen. – Nachdem ich ihre Lebensgeschichten angehört hatte, waren jedoch weder meine Gesprächspartner noch ich in der Lage, über den ihnen bevorstehenden Tod zu sprechen. Auch meine professionelle Erfahrung im Umgang mit Holocaust Testimonies im Rahmen des Archivs der Erinnerung half mir dabei wenig. Dort werden zwar die immensen Dimensionen von Tod und Zerstörung fokussiert, welche die Überlebenden miterlebt haben, aber am Ende eines Interviews, einer Erzählung, entkommt sie oder er und überlebt.29 Hier, in der New Yorker Gegenwart hielt ich die Vorstellung vom bevorstehenden (friedlichen, natürlichen) Tod meines Gegenübers nicht aus. Indem ich sie nicht nach ihren Gefühlen zum Tod und den eigenen Beerdigungsarrangements fragte – was mich aus kulturanthropologischer Sicht sehr interessierte – „schützte“ ich meine Gesprächspartner wie auch mich selbst. Hinzu kamen noch die Begrenzungen, die sich ergeben, wenn sich ein jüdischer Überlebender und eine nicht-jüdische Forscherin aus Deutschland gegenübersitzen und versuchen sich dem Holocaust anzunähern. Und last but not least, ist „Tod“ prinzipiell ein Tabuthema in westlichen Gesellschaften. – Diese Grenzen, auf die wir in den Interviews stießen, erforderten es, andernorts nach Material für meine umfassende kulturanthropologische Liste zu „Tod-Trauma, materieller Kultur und symbolischen Handlungen“ zu suchen, und so entschloss ich mich zu einem Umweg über die Friedhöfe, auf denen die Vilner landslayt begraben sind.30

Die Überlebenden aus Wilna und der Gute Ort31 in Amerika

Die erste Maßnahme, die eine jüdische Landsmannschaft nach ihrer Gründung einleitete, war i.d.R. der Kauf von einem burial plot auf einem (oft kommerziellen) Friedhof (in Europa gehörte der jüdische Friedhof zur jüdischen Gemeinde).32 In der New York Metropolitan Area ließen sich insgesamt 18 burial plots von verschiedenen Wilnaer Landsmannschaften recherchieren.33 Nusach Vilne, die letzte noch aktive Landsmannschaft, die, wie schon erwähnt von Überlebenden mit ursprünglich ca. 300 Mitgliedern gegründet wurde, war jedoch nicht darunter. David R., der stellvertretende Vorsitzende, wies mich mit Nachdruck darauf hin, dass es sich bei Nusach Vilne um eine Kulturorganisation handele, und sie ihre Mitglieder deshalb nicht wie die anderen, „normalen“ Landsmannschaften mit Sozialleistungen und Grabstellen versorge. Die meisten Mitglieder von Nusach Vilne wählten ihm zufolge individuelle Beerdigungsarrangements mit ihren Familien, im Rahmen ihrer Synagogengemeinden oder anderer jüdischer Organisationen.34 David R., der bis heute als jiddischer Schauspieler arbeitet, teilte mir voller Stolz mit, dass er selbst „sein Sommerhaus“ schon fest reserviert habe, und zwar auf dem burial plot der Hebrew Actors’ Union, der Gewerkschaft der jüdischen Schauspieler.35
Als einziger kollektiver Trauerort kann deshalb der burial plot des Workmen’s Circle auf dem New Cedar Park Cemetery in New Jersey bezeichnet werden, wo eine Reihe prominenter Wilnaer beerdigt ist – Wissenschaftler, Schriftsteller, Aktivisten der Arbeiterbewegung und Widerstandskämpfer.36 Der Workmen’s Circle mit seiner links und jiddischistisch ausgerichteten Agenda, bietet ehemaligen Wilnaern eine Umgebung, in der sie um ihre Angehörigen und ihre Heimatstadt trauern und ihrer voller Stolz gedenken können. Aus diesem Pantheon der jiddischen Elite im New York der Nachkriegszeit werde ich hier eine Wilnaer Grabstelle exemplarisch vorstellen.

Bild: Palevskys Grabstein

Als Shimon Palevsky, der langjährige Vorsitzende von Nusach Vilne zu Rosh Hashannah 2002 starb, war seine Witwe äußerst empört, als sie feststellte, dass der im voraus reservierte Platz für Grab und Grabstein viel kleiner war, als ursprünglich zugesagt. Das jiddische Epitaph ist deshalb wesentlich kürzer geraten, als geplant. Auf Deutsch sagt es:

PALEVSKY / Shimon ben Moyshe Mordkhe / 1912-2002 / Politischer Aktivist in Wilna und New York / Koordinierungsratsmitglied von Bund, dem Jiddischen Kulturkongress, Workmen’s Circle, Workers’ Committee / Vorsitzender von Nusach Vilne / Partisan in den Narotsher Wäldern / Geliebter Ehemann, Vater und Großvater / Die Familie ermordet von den Nazis / 1941-1943 / Eltern Moyshe Mordkhe und Basye Golde. Yankl. Ehefrau Rivke und Sohn Arkadie.

Dieser Grabstein setzt Wilna – und New York als seine Fortsetzung – mit der jüdischen Arbeiterbewegung in Verbindung. Vor allem aber weist er Wilna und seine Umgebung als Ort des jüdischen Widerstands während des Holocausts aus und als den Ort, an dem die Familie des Verstorbenen, darunter auch die erste Ehefrau und der gemeinsame Sohn, ermordet wurden. Er fungiert so auch als Grabstein und Mahnmal für jene Angehörigen, die in den Massengräbern verscharrt sind und denen ein eigener Grabstein verwehrt wurde.
Shimon Palevsky ist nicht nur durch sein Epitaph, sondern auch durch seinen Platz in der Ehrenreihe des Arbeterring in eine Gemeinschaft und eine Kontinuität eingebunden. Diese Einbindungen sind emotional ganz besonders wichtig für Menschen, die durch den Holocaust ihre gesamte Lebenswelt und vor allem ihre Familie verloren haben, die elementarste Gemeinschaft und Kontinuität überhaupt.

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An dieser Stelle möchte ich noch einmal auf die individuelle Ebene des Trauerns zurückkommen, zu der ich, wie schon erwähnt, im unmittelbaren Gespräch mit den Wilnaern wenig Zugang hatte. Leon Wieseltier, der Sohn von Holocaust-Überlebenden aus Galizien, hat in seinem Tagebuch-Essay „Kaddish“ den Trauerprozess um seinen Vater in Worte gefasst und macht aus dieser Innenperspektive deutlich, wie grundlegend der Holocaust jüdische Trauerriten verändert hat, und wie sehr der friedliche, natürliche Tod des Einzelnen auch 50 Jahre danach in seinem Schatten steht:

„Im Monat Elul ist es Brauch, den Friedhof aufzusuchen, und so werden wir zum Grab meines Vaters fahren. Und dies wird der erste Elul sein, in dem wir ein Grab zu besuchen haben. Ich meine, historisch. Meine Großeltern und meine Tanten und meine Onkel liegen in einer Schlucht in Galizien begraben, zusammen mit all den anderen Juden, die an jenem abscheulichen Tag in jenem abscheulichen Monat jenes abscheulichen Jahres von den Deutschen ermordet wurden. Niemand in unserer Familie wurde, wie die Rabbiner in Amerika sagen, zur Ruhe gebettet. (...) Für meine Mutter ist das eine unverheilte Wunde, Elul erinnert sie daran, dass ihr Schicksal und das ihres Mannes ein anderes war als das der Juden, unter denen sie Zuflucht fand. Mit unausgesprochener Bitterkeit beobachteten meine Eltern, wie ihre Freunde und Nachbarn in den Wochen vor Rosch ha-Schana zu den Friedhöfen auf Long Island fuhren, im natürlichen Rhythmus der Generationen. Es ist, denke ich, kein Wunder, dass die Trauer meiner Mutter um meinen Vater zu einer Art Super-Trauer wurde, einem umfassenden Kummer, in dem sie endlich die Pflichten einer Trauernden nicht nur für ihren Mann, sondern auch für ihren Vater und ihre Mutter und ihren Bruder erfüllen konnte. Der große Trauerfall wurde nicht länger hinausgeschoben.[...] Hier haben wir wieder eine dieser infernalischen Umkehrungen, die auf einige der Kinder Israels und deren Kinder warten: Wir werden ein Grab mit Freude begrüßen.“37

Wieseltiers Worte machen deutlich, von welch zentraler Bedeutung für die Trauerarbeit und damit auch für die Traumabearbeitung eine reguläre Beerdigung auf einem regulären Friedhof für die Überlebenden und ihre Nachkommen ist, und wie viel ihnen fehlt. Durch den Holocaust wurde ihnen die Totenfürsorge für die Angehörigen wie auch für sich selbst verwehrt; sie sind immer wieder mit diesem Mangel des Nicht-Begrabens und ihrem Trauma konfrontiert. Die Möglichkeit, schon weit im Voraus den Ort für eine Grabstelle zu bestimmen, diese käuflich zu erwerben, gemeinsam mit dem Ehepartner oder den Kindern einen Stein auszusuchen, sich Gedanken über das Epitaph zu machen, erlaubt Überlebenden, Kontrolle über den Tod zurück zu erlangen, ihn bereits im Vorfeld mitzugestalten, sich ihm freiwillig anzunähern.

Alternative Trauerorte

Für die Wilnaer Überlebenden in New York ist individuelles Trauern um ermordete Angehörige eng verwoben mit intensivem gemeinschaftlichen Holocaust-Gedenken. Oft wissen sie nicht, wo ihre Angehörigen beerdigt sind, und während des Kalten Krieges hatten sie auch kaum Zugang zu Ponar und den andern Orten des Massenmords. Aus diesem Grund hat sich die jährliche Haskore, die Gedenkfeier am 23. September, dem Tag, an dem das Ghetto endgültig liquidiert wurde, zum zentralen Anhaltspunkt entwickelt. Eine meiner Gesprächspartnerinnen hat es folgendermaßen ausgedrückt: „I have no cemetery to go to for Yortsayt, so I go to the Haskore.“38

Von Nusach Vilne 1947 erstmals organisiert, kamen ursprünglich ca. 600 Menschen, Überlebende und ihre Angehörigen. Die Veranstaltung findet in eigens angemieteten Räumlichkeiten säkularer jüdischer Organisationen in Manhattan statt und wird heute noch von ca. 80 Senioren besucht.

Bild: Vilner Haskore, 23. 9. 2002, UJA [United Jewish Appeal] Building, New York

Das Programm ist säkular ausgerichtet und ganz und gar auf Jiddisch gehalten, sein Ablauf ist bereits seit den 1950er Jahren der gleiche.39 Es beginnt mit dem Entzünden der yortsayt Kerze und dem gemeinsam gesungenen Lied „Vilne, Vilne unzer heymshtot.“ Dem folgt ein historischer oder literaturwissenschaftlicher Vortrag eines prominenten Gastredners, meist aus dem akademischen oder künstlerischen Bereich, literarische Rezitationen und Lieder aus dem Vilner Ghetto. Zum Ende hin werden die Totengebete auf Hebräisch rezitiert, einige der Männer setzen für diesen Abschnitt der Zeremonie, die das einzige religiöse Element darstellt, eine Kippa auf. Den Abschluss bildet das gemeinsame Singen der Partisanen Hymne, zu der sich alle erheben. Heutzutage müssen dabei allerdings viele sitzen bleiben, weil sie inzwischen zu gebrechlich sind.
Der exklusive Gebrauch des Jiddischen hat zwei Seiten: Zum einen geht mit der Wilnaer Haskore ein äußerst hohes kulturelles Niveau einher, wie es weltweit in der jiddischen Kulturszene nur noch selten zu finden ist. Auf der anderen Seite verhindert diese Exklusivität die aktive Teilnahme der wenigen polnischsprachigen Überlebenden wie auch der englischsprachigen zweiten und dritten Generation oder der allgemeinen Öffentlichkeit.40 Die Veranstaltung, die für die Überlebenden als virtueller Friedhof fungiert, wird in einigen Jahren, wenn diese nicht mehr da sind, voraussichtlich eingestellt. So sieht es zumindest der Vorstand von Nusach Vilne, dessen Hauptaktivität in den vergangenen beiden Jahren darin bestand, die Gedenkveranstaltung vorzubereiten und eine jüdische Organisation zu finden, die im Gegenzug für eine großzügige Spende dazu bereit ist, die Haskore fortzuführen – auch wenn diese nicht mehr da sind.41

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Seit der Unabhängigkeit Litauens 1991 greifen die Überlebenden in New York in ihren Trauerritualen auch wieder auf die authentischen Orte in Vilnius zurück.
Eine Reihe von ihnen hat, z.T. mit ihren Kindern und Enkeln, die Stadt inzwischen als Individualreisende oder im Rahmen von Gruppenreisen besucht. Zentrale Station ihrer Reise ist immer ein Besuch in Ponar, das unter den Sowjets als Mahnmal „für die Opfer des Nazi Faschismus“ diente. Inzwischen ist es als Trauer- und Gedenkort von und für Juden zurückerobert worden – mit dem Geld der jüdischen Wilnaer in Israel, den USA und Lateinamerika wurde 1992 ein neues zentrales Mahnmal errichtet, dass auf Litauisch, Hebräisch, Jiddisch und Englisch an die 75.000 Juden erinnert, die hier ermordet wurden.
Mehrere meiner New Yorker Gesprächspartner haben getrocknete Blätter und Blumen aus Ponar mitgebracht, die unter Glas gerahmt im Schlafzimmer oder in den Wohnräumen ihren Platz gefunden haben.

Bild: Getrocknetes Gras aus Ponar (linkes Bild vorne) im Salon einer ehemaligen Wilnaerin, Sommer 2002, New York; im Hintergrund historische Aufnahmen aus dem jüdischen Wilna der Zwischenkriegszeit

Andere haben kleine Erdhäufchen mitgenommen, die in ihre Gräber in New York eingelegt werden sollen. Symbolisch nehmen sie so ihre ermordeten Angehörigen mit nach Hause, und adaptieren damit gleichzeitig die jüdische Tradition, einem Grab Erde aus dem Heiligen Land beizufügen, um die Rückkehr ins utopische Jerusalem zu sichern, sobald der Messias kommt.

In Litauen steht das Gedenken an den Holocaust heute in einem ganz anderen Rahmen als bei den überlebenden Wilnaern in New York: Der 23. September ist dort inzwischen als Nationaler Holocaust Gedenktag verankert, landesweit ist Trauerbeflaggung angeordnet, und die offizielle Gedenkveranstaltung findet in zwei Teilen, im Seimas, dem litauischen Parlament, und dann in Ponar statt, wo sich die Staatsführung, politische und rabbinische Delegationen aus Israel, Mitglieder der jüdischen Gemeinde und die wenigen in Litauen verbliebenen Überlebenden versammeln.

Bild: Holocaust-Mahnmal in Ponar, Nationaler Holocaust Gedenktag, 23.9.2003

Bild: Blumen-Niederlegung für ermordete Angehörige an einer der Gruben in Ponar

Das Protokoll für diese Staatstrauer obliegt dem litauischen Präsidialamt – das bringt grundlegende Veränderungen für die Trauer- und Gedenkprozesse innerhalb der jüdischen Gemeinde und bei den Überlebenden mit sich. Die Trauer um die Angehörigen und Freunde, um die untergegangene Lebenswelt, die zu Sowjetzeiten nur inoffiziell stattfand, darf nun zwar offen gezeigt werden, aber sie ist auch in einen politischen Rahmen eingebunden und ist denen, die tatsächlich trauern, für die die Trauer um die ermordeten Juden Litauens eine „Nahemotion“42 und nicht nur „Gedenken“ ist, aus den Händen genommen.

Einige abschließende Überlegungen

Am Beispiel der Wilnaer in New York wird deutlich, wie stark Tod und Trauer, Traumata und ihre Bearbeitung, Erinnerung und Kultur ineinander verwoben sind, und dass sich ein Teil davon im halböffentlichen Raum abspielt. Kulturanthropologische Sichtweisen können vieles zum Verständnis dieser komplexen Prozesse beitragen:

Sie ermöglichen es, Trauma im öffentlichen Raum, im Rahmen eines kulturellen Gefüges, sichtbar zu machen und die Zusammenhänge von Trauma und kollektivem Gedächtnis zu beleuchten. Dazu zählt u.a. die Aufmerksamkeit für die involvierten Orte und Räume, ihre Wahrnehmung und Funktionen sowie die Beziehungen, in denen sie zur Außenwelt stehen: authentische Erfahrungsorte, Artikulationsräume, Voids oder Leerstellen, und symbolische Orte, an denen man sich emotional festhalten kann.

Judith Herman hat darauf hingewiesen, dass “remembering and telling the truth about terrible events are prerequisites, both – for the restoration of the social order, – and for the healing of individual victims.“43 Besonders wichtig ist dies infolge von Genozid-Erfahrungen, denen sich nach dem Ende der unmittelbaren Lebensbedrohung oft Schweigen und fortgesetzte Traumatisierungen anschließen. Hans Keilson hat im Zusammenhang mit den jüdischen Kriegwaisen in den Niederlanden explizit darauf hingewiesen, wie zentral für die Traumabearbeitung ein positiver Verlauf dieser dritten Sequenz ist, in der es auch um die Artikulation und das Gehört-Werden des erfahrenen Leids geht.44
In der Diskussion um die Gestaltung der dritten Sequenz und der Folgejahre bei Verfolgten mit massiven Traumaerfahrungen stehen vor allem die individual-psychologische Ebene mit ihren Möglichkeiten der therapeutischen Intervention und der sogenannte „öffentliche Diskurs,“ die politische Ebene, im Mittelpunkt. Ich möchte dafür plädieren, den Blickwinkel zu erweitern und die kollektive Kultur-, Erinnerungs- und Trauerarbeit landsmannschaftlicher Zusammenschlüsse stärker zu beachten, die Chancen und Grenzen dieser Dimension weiter auszuloten, die zwischen der individuellen und der öffentlichen liegt und die von den Überlebenden selbstgewählt und selbstgestaltet ist.